Pluralismo onto-epistemológico

La idea de que hay un único tipo de conocimiento válido, a saber, el conocimiento científico, considera que todos los seres humanos comparten criterios idénticos para evaluar las creencias, valores, decisiones y acciones. Desde esta postura que considera que hay una racionalidad universal, se concibe la verdad como si fuera única y los sujetos pudieran acceder a ella con independencia de cualquier contexto. Esta idea de sujeto epistémico y ético-político se ha visto rebasada frente a situaciones que muestran la pluralidad de contextos y de condiciones de existencia.

Se parte del supuesto de que hay un pluralismo ontológico y epistemológico según el cual los sujetos construyen el mundo que conocen y en el que viven en relación con algún marco conceptual. Los marcos conceptuales son construidos y transformados en las acciones e interacciones de los sujetos y como presupuestos, posibilitan a las personas a tener conceptos, creencias, lenguaje, conocimientos y valores necesarios para su relación cognoscitiva con el Mundo (Olivé, 1999, pp.135-142). Esta postura pluralista acepta que no hay criterios de validez universal ni absoluta para la evaluación de los diferentes sistemas cognoscitivos, morales y políticos (Olivé, 2004, p.71).

Desde el pluralismo onto-epistemológico se reconoce la existencia de hechos que constriñen lo que es posible creer como existente acerca del mundo, así como lo que es posible considerar como moralmente correcto y políticamente acertado. Desde este pluralismo los hechos son concebidos en relación con las prácticas sociales de los sujetos a través de las cuales éstos se constituyen. Así, hay una diversidad de hechos que pueden ser reconocidos desde diferentes formas de vida, pero no significa que un hecho pueda ser reconocido desde todas las formas de vida o desde una sola que se considere como la única válida. De reconocer que hay una diversidad de hechos según los recursos conceptuales y culturales de los sujetos, no se sigue la imposibilidad de la interpretación y comunicación con otros desde la diferencia. Es posible que los sujetos puedan llegar a acuerdos sobre problemáticas y necesidades compartidas sin que esto signifique un atropello a la divergencia.

Esta posibilidad de respetar la pluralidad de formas de vida tiene consecuencias ético-políticas que abren camino hacia la democracia participativa por parte de los agentes de los respectivos contextos. La diversidad de formas de vida implica la existencia de diversos marcos conceptuales, así como de prácticas guiadas por creencias, sistemas de valores, fines, valoraciones y normas diversos, en función de los cuales los sujetos viven en mundos diferentes respecto a otros sujetos relacionados con otros marcos conceptuales. El acuerdo total sobre todo lo que consideren importante y necesario entre sujetos de diversas comunidades es extremadamente difícil y no es deseable (Olivé, 2004, p.74); eso significaría la convergencia hacia una única visión del mundo con sus creencias y prácticas validadas como las únicas correctas, lo cual significaría aceptar el dominio de una forma de vida sobre otras.

Los conocimientos, pero también las normas y las políticas se generan y transmiten por medio de prácticas sociales. Siguiendo a Olivé, las prácticas sociales son acciones sistemáticas que realizan los miembros de algún grupo social y que tienden a la consecución de un fin que consideran valioso y necesario. Estas acciones están orientadas por representaciones que pueden ser creencias y modelos y tienen una estructura axiológica, esto es, las acciones responden a ciertas normas y valores (Olivé, 2004, p.76).

Dado que las prácticas sociales las constituyen los seres humanos se puede hablar de que los sujetos devienen agentes (Olivé, 2015, p.82). Las prácticas reproducen patrones de conducta, pero al ejecutarlas significa que los grupos de seres humanos pueden modificar esas prácticas, a sí mismos e incluso modificar los grupos de seres humanos que las realizan, pues habrá personas que ingresen a esos grupos y otras que salgan. Además, puede ocurrir que una persona participe de prácticas diferentes (Olivé, 2004, p.77), se puede tratar de un biólogo que participa de prácticas científicas, pero también participe de prácticas religiosas o de rituales tradicionales.

Entre las diversas prácticas, por ejemplo, educativas, políticas, religiosas, económicas, están las prácticas científicas y las prácticas tecnológicas. Las prácticas científicas se caracterizan porque su objetivo principal es la generación de conocimiento, mismo que se constituye con valores y normas metodológicas según cada disciplina científica. De esta manera se garantiza, humanamente hablando, que aquellos resultados que satisfacen normas y valores, generen conocimientos fiables aunque también falibles (Olivé, 2015, p.82).

Las prácticas tecnológicas, a diferencia de las científicas, están orientadas hacia la transformación de objetos más que a la generación de conocimientos. Los objetos que se transforman con las prácticas tecnológicas pueden ser materiales o simbólicos y en este proceso de transformación puede llegar a generarse conocimiento (Olivé, 2015, p.82).

Por otro lado, a partir de las prácticas tecnocientíficas se generan diferentes tipos de conocimientos, una de las características de las prácticas tecnocientíficas es que la mayor parte de esos conocimientos se incorporan a otros productos (Olivé, 2015, p.83). Al respecto se puede agregar que, como explica Arrieta en su contribución a este dosier, esas prácticas tecnocientíficas han transformado las representaciones de los seres humanos y de su manera de concebir sus mundos, a su vez, se han transformado las prácticas sociales, económicas y políticas. Siguiendo la argumentación expuesta, los sujetos estarían constituyendo sus identidades en estrecha relación con las prácticas tecnocientíficas. Esto puede considerarse desde dos lecturas, una, los seres humanos se constituyen en tecnopersonas cuya identidad está determinada por las empresas tecnocientíficas. La segunda lectura, las tecnopersonas podrían reapropiarse, al menos parcialmente, del uso de tecnologías para ejercer su agencia favoreciendo condiciones de menor injusticia social, a través de las relaciones entretejidas con los demás. En términos de Haraway, citada por Arrieta, se podría avanzar en condiciones de justicia al generar parentescos, pensar y actuar tentacularmente o en redes, considerando una dimensión compleja de la subjetividad humana donde los diversos agentes están interconectados con el espacio público.

Espacio público: cooperación interdisciplinaria y transdisciplinaria

Desde una postura pluralista como la expuesta, tenemos que las políticas se construyen en las prácticas sociales de los sujetos y en relación con los marcos conceptuales, sin embargo, a diferencia del lenguaje o los conocimientos, en el caso de las políticas, como señala Pitkin, no hace falta esperar a que sean internalizadas por los sujetos ni que éstos se constituyan en función de ellas para comportarse de cierta manera. En la vida política cabe la posibilidad de que los hombres escojan deliberada y conscientemente iniciar cambios significativos en las acciones políticas, esto es, en acciones colectivas y públicas de obligado cumplimiento (Pitkin, 1984, p.295). Las políticas se caracterizan por la imposición activa de normas colectivas (Pitkin, 1984, p.297), esta imposición podría ser arbitraria y causar daños a las personas o bien tratarse de políticas que se imponen como las únicas posibles que responden a un tipo de problemáticas y necesidades específicas de tan solo un tipo de contexto. Pero como se ha avanzado, esto no es así, no hay una sola respuesta correcta ni unas condiciones de existencia universales. En este sentido, no hay problemáticas, necesidades y valores que sean los mismos para todos ni tampoco hay un solo tipo de camino para atenderlos o solventarlos. Para poder atender la pluralidad de hechos con políticas democráticas, participativas y plurales donde los agentes puedan tomar decisiones sobre sus fines, es necesaria la cooperación con otros agentes con quienes puedan comparar y aprender de las respectivas experiencias desde otras disciplinas y formas de vida. La comparación entre diversas situaciones y la capacidad de evaluar nuestras prácticas, valores y fines en relación con otros marcos conceptuales interdisciplinarios y transdisciplinarios permite revisar si las decisiones tomadas cuentan con razones suficientes para considerarse acertadas.

Uno de los sentidos relevantes del concepto de ‘interdisciplina’ es el de la concurrencia de varias disciplinas para comprender un problema y para orientar las acciones en el mundo con el fin de resolverlo (Olivé, 2007, p.123). O bien puede ser el caso de que a partir de la colaboración interdisciplinaria sea posible investigar sobre posibles métodos para resolver diferentes problemas relacionados con diversas disciplinas, evaluar qué fines son dignos de ser buscados, cuáles son las condiciones de existencia en que surgen esos problemas y fines en perspectiva y la valoración de las consecuencias de ponerse en marcha para conseguirlos.

Pero no se trata de hacer coincidir distintas disciplinas en un punto común. Se parte de la noción de ‘actitud científica’ que propone Dewey y que se puede definir como “la voluntad de inquirir, discriminar y sacar conclusiones a partir de pruebas, después de sopesar todas aquellas disponibles” (Salmerón, 2002, p.277). La actitud científica no está confinada a las tareas de los científicos, tiene lugar al nivel del sentido común, en cualquier actividad de la vida diaria (Salmerón, 2002, p.276). Como lo explica bien la contribución de Livio Mattarollo, el sentido común se caracteriza como un conocimiento por familiaridad que surge de las transacciones directas y activas de la propia vida, y se especifica su relación genética y funcional con la ciencia. Más allá de las diferencias de alcance y precisión, ambos tipos de investigación tienen origen en las necesidades inmediatas de la experiencia y comparten la atención por la relevancia en el ámbito práctico. La actitud opuesta es aquella que elude los problemas y los encubre de planteamientos falsos o dudosos, está ahí entre

[…] quienes trabajan por rutina, esclavos de sus dogmas y sus prejuicios, de manera que no están dispuestos a modificar su opinión al tropezar con una prueba en contrario, mantienen una actitud no científica en cualquier actividad de la vida. Al contrario de quienes usan su inteligencia y sus sentidos para interrogar y examinar las cosas, y para sacar sus conclusiones basadas solamente en el análisis de pruebas y argumentos (Salmerón, 2002, p.277).

Para Dewey, nos explica Salmerón, lo que merece ser impulsado de manera efectiva es la actitud científica, de tal manera que lo que tiene que ser unido son los esfuerzos de tener esta actitud de investigación por todos en sus labores cotidianas y profesionales. Al poner en práctica esta actitud se deben vencer obstáculos provenientes de prejuicios, dogmas, sentimientos racistas y nacionalistas, de intereses de clase, abusos de autoridad, entre otros (Salmerón, 2002, p.278). Se trata pues, de un problema social. Para vencer este tipo de dificultades, debe buscarse salvar las brechas y tender puentes entre disciplinas, Dewey habla de convergencia, es decir, de “enlazar articuladamente las disciplinas (…) y la mejor manera de alcanzar esta convergencia, puede ser justamente traer varias disciplinas juntas en un ataque común a problemas sociales de orden práctico” (Salmerón, 2002, pp.279-280; Olivé, 2007, p.123). Un ejemplo de estos puentes interdisciplinarios queda explicado en la contribución sobre las prácticas de las Chinampas entendidas como experiencia transaccional. En este escrito se explica la convergencia de disciplinas entre los biólogos, los pedagogos, filósofos, ecólogos, pero también hay una convergencia con la transdisciplina, en este caso con los médicos tradicionales, agricultores, artesanos chinamperos, todos ellos unidos en un proyecto común que es preservar el ecosistema y forma de vida chinampero.

La propuesta de Dewey es muy precisa, como muestra Salmerón. Se investiga el papel de la ciencia en la vida social como una comunidad de investigadores que participan de una misma actitud. Esta postura no concibe el papel de la ciencia como un producto del conocimiento. La propuesta de Dewey busca tender puentes entre las disciplinas y favorecer la traducción de sus lenguajes, además del intercambio de procedimientos intelectuales diversos. Se busca también atender problemas sociales específicos, de orden práctico, que puedan ser solventados conjuntamente desde varias disciplinas. La idea de la unidad de la ciencia debe entenderse como un ideal de cooperación entre investigadores de diversas disciplinas, con fines de orden práctico, no un ideal de precisión ni de reducción de unas disciplinas a otras (Salmerón, 2002, p.280).

Transdisciplina

Se ha dicho que la convergencia entre las disciplinas para resolver problemas con relevancia en el orden práctico debería incluir también la transdisciplina. Siguiendo a Gibbons, citado por Olivé, la transdisciplina se distingue por cuatro características.

La primera es que la transdisciplina no parte de un marco conceptual previo como es el caso de los grupos disciplinarios. Los grupos transdisciplinarios desarrollan los marcos conceptuales en el proceso de investigación y en las prácticas sociales. Este marco conceptual relacionado con un grupo específico se mantiene en evolución a fin de guiar los esfuerzos para la resolución de problemas específicos. No es el caso de que se consiga la solución a algún problema a partir de la aplicación de un conocimiento ya existente en el marco de una disciplina. De acuerdo con Olivé “Ésta es una notable diferencia con el trabajo disciplinar e interdisciplinar, donde las más de las veces se construyen antes los marcos conceptuales y los métodos para luego, en su caso, aplicarlos” (Olivé, 2007, p.126). Aunque deben haber intervenido elementos de conocimiento preexistente en la transdisciplina, hay una creatividad genuina involucrada que no se reduce a una suma de partes disciplinarias (Gibbons, 1994, p.5). A lo largo de generaciones grupos transdisciplinarios como las comunidades chinamperas han generado, preservado y transformado sus conocimientos tradicionales relacionados con la zona lacustre, su ecosistema, la agricultura, la medicina tradicional y la artesanía, este marco conceptual chinampero se ha construido y transformado en las prácticas epistémicas y sociales chinamperas, no disciplinarias. Así, frente a problemas como el de la urbanización, la extinción del axolotl, o en relación con la recuperación de los suelos para la agricultura sin agrotóxicos, los chinamperos parten de los presupuestos tradicionales y en la práctica actualizan y transforman sus marcos conceptuales, que como se explica en el artículo, no son ajenos a la cooperación interdisciplinaria desde su ámbito que es la transdisciplina.

La segunda característica es que los grupos transdisciplinarios al construir sus conocimientos desde un problema específico y aplicar para ellos aspectos teóricos, empíricos y prácticos, sin duda contribuyen al conocimiento, pero no es un conocimiento que podría asumir alguna disciplina particular (Olivé, 2007, p.126).

La tercer característica está en que a diferencia los conocimientos disciplinarios, los conocimientos transdisciplinarios se comunican a quienes han participado en el proceso de generación de conocimientos en el transcurso de dicha participación. La difusión de los resultados se logra inicialmente en el proceso de su producción. La difusión ocurre principalmente a medida que los agentes se mueven hacia nuevos contextos problemáticos, en lugar de difundir sus conocimientos a través de la presentación de resultados en revistas académicas o conferencias profesionales (Gibbons, 1994, p.5).

La cuarta característica consiste en que la transdisciplinariedad es dinámica, se trata de la capacidad de resolución de problemas en movimiento. Los conocimientos transdisciplinarios se distinguen especialmente, aunque no exclusivamente, por la interacción cada vez más estrecha de la generación de conocimientos con una sucesión de contextos problemáticos.

Lo que cada grupo de sujetos considere problemático responderá a sus condiciones existenciales, a sus valoraciones y necesidades. Siguiendo a Dewey, solo se producen valoraciones en el sentido de apreciar cuando algo es necesario y hace falta traer a la existencia eso ausente o conservar algo que está amenazado. La valoración implica desear, desear implica que hay un problema o una necesidad de algo (Dewey, 2008, p.44). No es apetencia, nos dice Dewey, algo podría faltar y sería gratificante que lo hubiera, pero el agente no decide invertir energía en hacer presente aquello que falta, queda pues en el ámbito de la apetencia (Dewey, 2008, p.45). “Cuando la ‘valoración’ se define en términos de deseo, el requisito previo es un tratamiento del deseo en términos del contexto existencial donde surge y funciona” (Dewey, 2008, p.45). Cuando se advierte que los deseos surgen y funcionan con respecto a esos contextos se evidencia que la relación entre deseo, valoración y necesidad dependen del contexto particular donde surgen, es decir, no hay deseos, valoraciones y necesidades universales. “Los deseos de alimento, por ejemplo, no serán los mismos si hace cinco horas o cinco días que uno comió, ni tendrán el mismo contenido en una choza que en un palacio, o en un grupo nómada que en uno agrícola” (Dewey, 2008, p.47). El deseo y las necesidades están muy lejos de ser cuestiones meramente personales, se trata de una relación activa del organismo con el entorno, de lo que desea y necesita un sujeto depende su valoración y esto a su vez depende de las condiciones de existencia. Así las necesidades, deseos y valoraciones son contextuales.

Se podría agregar, siguiendo a Walzer, que los bienes también son contextuales. La igualdad vendría a ser una compleja relación de sujetos que construyen sus respectivos bienes en relación con algún marco conceptual. Según Walzer “(...) la gama de las necesidades, si tomamos en cuenta las de carácter físico y las de carácter moral, es muy amplia y las jerarquizaciones son muy diversas. Un mismo bien necesario, y uno que siempre es necesario, la comida por ejemplo, conllevan significados diversos en diversos lugares” (Walzer, 1993, p.22) Por ejemplo, “si el empleo religioso del pan entrara en conflicto con su uso nutricional -si los dioses exigiesen que el pan fuera preparado y quemado pero no comido ya no resulta claro qué empleo sería el primario-” (Walzer, 1993, p.22). De manera que, aún un bien necesario como la comida, no puede abstraerse de toda significación particular. Walzer tiene razón cuando afirma que “el objetivo del igualitarismo político es una sociedad libre de dominación. Tal es la magnífica esperanza invocada por la palabra igualdad (...) no es la esperanza de la eliminación de las diferencias: no hay razón para que todos tengamos la misma cantidad de las mismas cosas” (Walzer, 1993, p.11).

De acuerdo con lo dicho se sigue que cada agente y grupos de sujetos tienen derecho a satisfacer sus respectivas necesidades y atender sus propias problemáticas desde sus valoraciones, no las necesidades y problemáticas, ni atender los criterios de decisión de los grupos dominantes.

De acuerdo con David Miller, para favorecer unas condiciones de equidad es necesario tener en cuenta y, según sea posible, satisfacer las necesidades y los deseos de las personas en la medida que los recursos lo permitan (Miller, 1976, p.144). La noción de necesidad es importante porque es correlativa al daño que pueden sufrir las personas si encuentran impedimentos para solventar sus problemas, entre los cuales está el que puedan ser escuchadas y reconocidas socialmente. Como explica Miller, las metas, valores y actividades son lo que constituye el plan de vida de una persona, y estas metas y actividades que constituyen su plan de vida, constituyen también su identidad (Miller, 1976, p.133; Olivé, 2004, pp.122-123). En palabras de Olivé: “por eso, a veces los daños que puede sufrir una persona afectan incluso las condiciones sobre las que descansa su identidad” (Olivé, 2004, p.123).

Hasta aquí tenemos que la imposición de un único punto de vista, una forma de vida, unos criterios de decisión que se consideran como los únicos válidos, genera y preserva condiciones de dominación y opresión.

Condiciones de justicia

De acuerdo con Iris Marion Young unas condiciones de justicia social serían aquellas

que hacen posible que todas las personas adquieran ciertas capacidades y las utilicen satisfactoriamente en ámbitos socialmente reconocidos, para participar en la toma de decisiones y para expresar sus sentimientos, experiencias y perspectiva sobre la vida social, en contextos en los que otras personas puedan escucharlas (Young, 2000a, pp.156-157).

Según Young las teorías filosóficas de la justicia restringen el significado de la justicia social a la distribución que se considera moralmente correcta de los beneficios entre los miembros de la sociedad (Young, 2000a, p.32). Una postura como ésta, concibe erradamente a los seres humanos como individuos a quienes se les agregan atributos o están en posibilidad de acceder a bienes, no se les considera como agentes que se constituyen en sus interacciones con otros (Young, 2000a, p.51). Ciertamente, la distribución es fundamental para lograr unas condiciones de justicia, pero es un error reducir la justicia social a la distribución (Young, 2000a, p.32), y es un error también limitar la distribución a un criterio único.

Nancy Fraser explica que una concepción de justicia que no se reduce a la distribución lleva a que los movimientos sociales ya no se definan económicamente como ‘clases’ que luchan para lograr la redistribución, en cambio, se definen como ‘grupos’ o ‘comunidades’ que luchan por la defensa de sus formas de vida, de sus identidades, buscan acabar con la ‘dominación’ y ganar ‘reconocimiento’ (Fraser, 1997, p.5). No es posible separar la injusticia socioeconómica, los problemas de redistribución, de la injusticia cultural y los problemas de reconocimiento. El capítulo sobre aporofobia es un ejemplo de que la pobreza no termina solo con redistribuir equitativamente recursos y bienes. Precisamente, Gabriela Colmenares explica que aquel que es pobre padece discriminación y es objeto de actitudes fóbicas por parte de quienes lo reconocen como pobre mientras que ellos no lo son. El tema del desprecio y las emociones, por ejemplo, de miedo y enojo en estos contextos, así como en contextos de diversidad sexual atendidos en el capítulo sobre las nuevas masculinidades, no se resuelven simplemente con redistribuir bienes.

De acuerdo con Young la opresión consiste en procesos institucionales sistemáticos que impiden a los sujetos aprender y usar habilidades satisfactorias en medios socialmente reconocidos. Según esta autora, la opresión también consiste en procesos sociales institucionalizados que anulan la capacidad de los sujetos para interactuar y comunicarse con otros o para expresar sus sentimientos y perspectiva sobre la vida social en contextos donde otros sujetos puedan escucharlos. La dominación, por otro lado, consiste en la presencia de condiciones institucionales que impiden a los sujetos participar en las decisiones y procesos que determinan sus acciones. Los seres humanos viven dominados si otros sujetos o grupos de sujetos pueden determinar sin relación de reciprocidad las condiciones de sus acciones (Young, 2000a, p. 68; Young, 2000b, p.156).

En términos generales, las personas oprimidas son aquellas que sufren alguna limitación en sus facultades para desarrollar y ejercer sus capacidades, expresar sus pensamientos y sentimientos (Young, 2000a, p73); también sufren alguna limitación para expresar y tomar decisiones que les conduzcan a la satisfacción de sus necesidades. Las condiciones de dominación y opresión se generan y mantienen en las prácticas sociales de cada día. La opresión así entendida es estructural, es decir, “sus causas están insertas en normas, hábitos y símbolos que no se cuestionan, en los presupuestos que subyacen a las reglas institucionales y en las consecuencias colectivas de seguir esas reglas.” (Young, 2000a, pp.74-75; Frye, 1983, p.8). Las acciones de los agentes contribuyen diariamente a mantener y reproducir la opresión, pero estos sujetos por lo general están haciendo simplemente su trabajo, viviendo su vida y no se conciben a sí mismos como agentes de opresión (Young, 2000a, p.75).

Es de destacar el aspecto relacional entre los diferentes agentes y grupos. El entender esta condición relacional permite darse cuenta que esos agentes viven y se constituyen en quienes son en relación con diversos contextos, no son sujetos autónomos y unificados ya definidos. Las prácticas que unos y otros realicen afectarán a ellos mismos y a otros recíprocamente.

A menudo la opresión ha sido perpetrada por una conceptualización de la diferencia de grupos en términos de naturalezas inalterables y esenciales que determinan lo que los miembros del grupo merecen o aquello de que son capaces, y que hacen que los grupos sean de tal modo excluyentes entre sí que no pueden tener similitudes ni atributos comunes. Para afirmar que es posible la existencia de diferencias de grupo social sin opresión es necesario conceptualizar los grupos de un modo mucho más relacional y flexible (Young, 2000a, pp.84-85).

Las formas de opresión que presenta Young son muy relevantes porque muestran que las condiciones de justicia en las que viven las personas no dependen de una reforma en las políticas o únicamente de una distribución equitativa de bienes. Las personas somos sujetos políticos porque en las prácticas sociales constituimos las condiciones de dominación, opresión y privilegio en que vivimos, no se trata solo de repartir dinero para que ciertos grupos tengan un ingreso. Las condiciones de existencia opresivas son complejas, están tejidas desde diferentes puntos con las prácticas de otros que se relacionan en red. Así por ejemplo, una forma de opresión como la explotación no se resuelve otorgando algún incentivo.

Siguiendo a Macpherson, Young explica que “la injusticia de la sociedad capitalista consiste en el hecho de que alguna gente ejerce sus capacidades bajo el control de otra gente, de acuerdo con los fines de esta gente y en su beneficio”(Young, 2000a, p.87). En este proceso de transferencia de poderes, la clase capitalista adquiere y mantiene la capacidad para extraer beneficios de los trabajadores disminuyendo los poderes de estos últimos. Debido a esta pérdida de poder, las personas sufren privaciones materiales y pérdida de control, lo cual les hace perder también su autoestima (Young, 2000a, p.87). Se trata de un proceso sistemático en el que las energías de las personas desposeídas están orientadas a mantener y aumentar el poder, categoría y riqueza de las personas poseedoras. Las reflexiones de Young en torno al trabajo son muy oportunas en relación con los contextos de las sociedades tecnocientíficas y de los conocimientos actuales. Parafraseando a la autora, tenemos que las reglas sociales respecto a qué es conocimiento válido que sirva para avances tecnocientíficos, quién hace y qué y para quién, cómo se recompensa esa producción de conocimientos, qué necesidades se crean y cuál es el proceso social por el cual las personas se apropian de los resultados de las investigaciones y generación de conocimientos, operan para determinar relaciones de poder y desigualdad (Young, 2000a, p.88).

Por otro lado, la marginación, afirma Young, es tal vez la forma más peligrosa de opresión. “Una categoría completa de gente es expulsada de la participación útil en la sociedad, quedando así potencialmente sujeta a graves privaciones materiales e incluso al exterminio” (Young, 2000a, p.94). De la misma manera que en el caso de la explotación, no basta con políticas sociales redistributivas para evitar el alcance del daño causado por estas formas de opresión. La marginación es injusta porque bloquea las oportunidades de ejercer capacidades en condiciones socialmente reconocidas (Young, 2000a, p.95), las personas marginadas subsisten bajo las formas de inutilidad y falta de autoestima. Así, aunque la marginación implica aspectos de justicia distributiva, involucra también la privación de condiciones culturales y prácticas que permitirían a los sujetos el ejercicio de sus capacidades en un contexto reconocido (Young, 2000a, p.97). Las personas pobres, por ejemplo, no pueden lograr un cambio en el trato discriminatorio y de aporofobia solamente ganando dinero. Tendrían que transformarse las prácticas sociales de la sociedad en conjunto con el fin de flexibilizar los límites impuestos a aquellos con menos recursos: los pobres atrapados en los cinturones que sostienen en sus prácticas esas sociedades que con sus emociones y conductas aporofóbicas los confinan a los márgenes.

La tercer forma de opresión que formula Young es la carencia de poder. Las personas carentes de poder son aquellas sobre las que se ejerce el poder sin que ellas lo ejerzan. Los sujetos carentes de poder deben aceptar órdenes y rara vez tienen derecho a darlas (Young, 2000a, p.99) no tienen la autoridad y reconocimiento de la jerarquía que suelen tener quienes tienen poder y gozan del privilegio de ser profesionales (Young, 2000a, p.100). Esta carencia de poder y falta de reconocimiento hacia quienes no tienen formación universitaria, o lo que llamaríamos formación de expertos, está estrechamente ligado, por ejemplo, a los conocimientos de las Chinampas que pueden no ser valorados en relación con las formas de vida tradicionales. Un primer aspecto de esta forma de opresión es considerar que la educación profesional es aquella que tiene un carácter progresivo. En comparacion, quienes no adquieren conocimientos profesionales no gozan de poder de acción y decisión en relación con las acciones institucionalizadas para el desarrollo de sus capacidades y planes de vida porque no son reconocidos como sujetos políticos con formas de vida valiosas con sus propios fines. Se suele dar mayor importancia al desarrollo de capacidades de conocimientos que al trabajo manual. Así, nos dice Young, los privilegios de quienes son profesionales se extienden más allá del trabajo y abarcan una forma de vida, esta forma de vida la llama ‘respetabilidad’(Young, 2000a, pp.100-101). En nuestras sociedades el privilegio de ser escuchado, reconocido y respetado lo tienen aquellos que, sobre todo, se han preparado en los ámbitos profesionales, conceptuales y a quienes se les reconoce como expertos. Este reconocimiento extendido no es, por ejemplo, para agricultores tradicionales de las Chinampas, se parte de presupuestos donde merecen respeto quienes han gozado de una educación universitaria.

La carencia de poder está relacionada con lo que Young llama imperialismo cultural, pues conlleva la pretensión de universalizar la experiencia de un grupo dominante y su imposición como norma. Esta forma de opresión hace invisible la perspectiva de los grupos oprimidos al tiempo que los estereotipa como los ‘otros’ (Young, 2000a, p.103). Dado que sólo las expresiones culturales y prácticas epistémicas y sociales del grupo dominante están ampliamente difundidas, sus expresiones culturales se transforman en las expresiones universales reconocidas. Así, quienes están culturalmente dominados experimentan una opresión paradójica, en el sentido de que son señalados y disminuidos conforme a estereotipos y al mismo tiempo se vuelven invisibles. La invisibilidad sobreviene cuando los grupos dominantes no reconocen en su propia perspectiva una postura más. Nancy Fraser explica que la injusticia cultural está arraigada en los patrones sociales de representación, interpretación y comunicación. Este tipo de injusticia incluye: la dominación cultural, esto es, estar sujeto a patrones de interpretación y comunicación asociados con otra cultura y ser extraños u hostiles a los propios; el no reconocimiento, ser invisible a los demás a través de prácticas representativas, interpretativas y comunicativas de la propia cultura; y el irrespeto, ser calumniado o menospreciado habitualmente en las representaciones culturales públicas estereotipadas y en las interacciones cotidianas (Fraser, 1997, p.22).

Finalmente, la violencia es una forma de opresión que se define como la susceptibilidad a ser objeto de ataques sistemáticos y socialmente tolerados, contra las personas y la propiedad de los miembros de ciertos grupos sociales (Fraser, 1997, p.264). Según Young, lo que hace de la violencia una forma de opresión es el contexto social que rodea los ataques y que los hace posibles e incluso aceptables. “Lo que hace de la violencia un fenómeno de injusticia social, y no sólo una acción individual moralmente mala, es su carácter sistemático, su existencia en tanto práctica social” (Young, 2000a, p.107). De acuerdo con esta autora, la violencia es sistemática porque está dirigida a miembros de un grupo simplemente por ser miembros de ese grupo. La opresión de la violencia consiste en la persecución directa, pero sobre todo en el conocimiento diario compartido por los miembros de los grupos oprimidos de que pueden ser víctimas de la violencia sólo en razón de su identidad de grupo (Young, 2000a, p.108). A esto agregar, siguiendo a Sullivan, que los grupos oprimidos en sus prácticas sociales que padecen, se constituyen en las personas y grupos que son, en relación con prácticas que los socavan, que son para sí mismos destructivas (Sullivan, 2017, p.211). En este punto, los grupos oprimidos no solo viven dominados, sino que cabe la posibilidad de haberse acostumbrado a vivir así, sin preguntarse si sus condiciones de existencia podrían ser otras menos opresivas.

Este dosier presenta en sus respectivas contribuciones contextos que bien pueden ilustrar aspectos tratados sobre injusticia social y condiciones de opresión, pero también el dosier ofrece en todos los casos ejemplos de posibilidades de transformación de contextos como los de las Chinampas o de los agentes tecnocientíficos, o bien, los aspectos emocionales negativos que padecen los pobres o las nuevas masculinidades por citar solo unos ejemplos. Así pues, presentamos cinco artículos centrados en aspectos que deben revisarse sobre las acciones de los sujetos y el modo como estas acciones tienen consecuencias en el ámbito público. Las discusiones atraviesan la revisión de posiciones ya existentes, como la de John Dewey, según la cual hay una necesidad de cooperación, de que diferentes grupos interactúen de forma flexible y plena en conexión con otros grupos (Dewey,2004, p.137), de manera que la gran sociedad pueda convertirse en la gran comunidad, unida con un fin en común.

Este dosier pone sobre la mesa perspectivas emergentes para la crítica de la subjetividad política, como es el debate sobre las nuevas masculinidades, y la reflexión sobre las prácticas aporófobas que incluyen, por supuesto, al Estado y al orden de lo político en general. Además de presentar alternativas, que vienen de las comunidades tradicionales, que pueden permitir la transformación de la subjetividad política.

En el artículo “John Dewey y la pregunta por la dirección de la investigación” Livio Mattarollo aborda la cuestión de la subjetividad política en la ciencia. Explica que Dewey, en línea con su método empírico o denotativo para las experiencias reflexivas y su consecuente pretensión general de revincular el ámbito del sentido común con la ciencia, plantea la pregunta por la dirección de la investigación. El objetivo del artículo es precisar las dimensiones epistémicas y políticas de dicha pregunta. Para ello, se caracteriza al sentido común como un conocimiento por familiaridad que surge de las transacciones directas y activas de la propia vida, y se especifica su relación genética y funcional con la ciencia, atento a que, más allá de las diferencias de alcance y precisión, ambos tipos de investigación tienen origen en las necesidades inmediatas de la experiencia y comparten un patrón o matriz general que conduce a la emisión de juicios prácticos. Posteriormente se ofrece un análisis de la investigación en dos registros o puntos de vista: lógico y político. El punto de vista lógico permite identificar que la ciencia está de hecho guiada por valores, tanto por el influjo del contexto en las experiencias reflexivas como por la continuidad entre ámbito de génesis y ámbito de validez del conocimiento. Por su parte, el punto de vista político permite advertir que, en tanto y en cuanto la evaluación de las consecuencias de amplio alcance de la investigación científica también incide sobre la propia ciencia, los valores que guían a la actividad y desde los cuales se realiza su evaluación, adquieren también un lugar central al momento de dar cuenta de la dirección de la investigación. En este contexto, se incorpora una idea de Dewey poco atendida, a saber: la de uso socialmente planificado de la ciencia, que pretende erigirse como una alternativa a dejar los resultados y efectos de la investigación en manos del azar o de beneficios privados.

En el escrito “Las prácticas de la Chinampa entendidas como experiencia transaccional. Alternativas para la construcción de una subjetividad política comunitaria” Mónica Gómez retoma la interpretación que hace Leonard J. Waks sobre la noción de experiencia en Dewey, así como su conceptualización de fines y medios, y explica las dos dimensiones de experiencia según el pragmatista americano. Gómez resalta que tales experiencias de los sujetos no se pueden concebir como si éstos vivieran aislados unos de otros. Esta perspectiva social de los sujetos que constituye el espacio público es ilustrada desde el ejemplo de la Escuela Chinampera; un caso de cómo las acciones de los sujetos rebasan el ámbito asociativo para realizar acciones conjuntas de conservación del axolotl, autonomía alimentaria, rescate de conocimientos y prácticas tradicionales de siembra y cosecha, así como de manejo sustentable de los recursos.

En “El sujeto político contemporáneo ante el debate de las nuevas masculinidades”, Rogelio Laguna plantea que las nuevas masculinidades, entendidas como compromiso ético-político, sí resultan ser una propuesta adecuada ante la crisis de la masculinidad tradicional (que en la actualidad ha mostrado varias contradicciones e insuficiencias, colapsando sobre su propio peso normativo). De acuerdo con Laguna, las nuevas masculinidades tienen mucho que ofrecer a hombres y mujeres en la constitución de nuevos sujetos políticos a través de los cuales se puedan formar sociedades que busquen el desmantelamiento de las relaciones opresivas y favorezcan prácticas sociales respetuosas de la pluralidad. Recordemos que en la actualidad, el debate en torno al patriarcado, surgido de la crítica de diversos grupos (principalmente feministas) a las relaciones de poder que este impone tanto a hombres como a mujeres, así como la coacción de sus identidades, ha llevado a proponer conceptos como el de nuevas masculinidades como un modo de afrontar la masculinidad hegemónica tradicional y sus graves problemas, así como una manera de construir una sociedad más justa. Sin embargo, este concepto no ha estado libre de críticas, algunas de éstas señalan que las nuevas masculinidades son tan solo atentados contra la identidad masculina con el objetivo de someter, minimizar y violentar al hombre, mientras que otras sostienen que no son una buena estrategia para afrontar la opresión patriarcal, pues no parten de una visión suficientemente integral de la pluralidad identitaria y, por ello, no logran abordar adecuadamente la crítica de las relaciones de poder instituidas por el patriarcado.

Por otra parte, en el trabajo “Aporofobia: La dimensión afectiva de la pobreza y del sujeto político excluido”, Gabriela Colmenares realiza un recorrido analítico sobre el término aporofobia y recupera planteamientos de autores como Martha Nussbaum, Amartya Sen, Julio Boltvinik y George Simmel. Colmenares destaca que ser pobre supone una función social específica, así como actitudes, valoraciones y afectividad vinculadas a ello. Ahondando en el ámbito afectivo, Colmenares considera la aversión, el temor y la vergüenza como tres de las emociones que caracterizan a la aporofobia; subraya que aquéllas operan sólo en las interacciones y forman parte de la afectividad compartida hacia el pobre. Colmenares sugiere un diálogo entre la noción de intencionalidad emocional de Anthony Kenny y de emociones extendidas de León, Szanto y Dan Zahavi, para esclarecer la concepción de afectividad compartida y concluye que la aporofobia es una actitud colectiva compleja que implica diversos focos de atención, pues no está dirigida únicamente a las personas en situación de pobreza; también es relevante prestar atención al trasfondo social, esto es, a la delimitación de jerarquías morales y sociales. Finalmente, considerando la indagación sobre la actitud aporófoba, Gabriela Colmenares esboza una línea de reflexión para pensar al pobre como sujeto político excluido. La marginación derivada de la pobreza involucra privaciones simbólicas que pueden tener un impacto mayor que los hechos observables, van más allá de carencias económicas o barreras en la participación social. Es por ello que el pobre puede definirse como el sujeto político excluido, no sólo en términos materiales o de acceso a oportunidades; también marginado en las evaluaciones afectivas compartidas.

Por último, en el texto “Configuraciones tecnocientíficas en la construcción de sujetos” Adrián Arrieta explora la relación entre la constitución de subjetividades y la construcción de los mundos. El autor sostiene que tales procesos son interdependientes y producen narrativas ficticias sobre la realidad y el sujeto. Partiendo del pensamiento de Donna Haraway (1995, 2020), Arrieta sustenta que el yo y su mundo son ficciones entrelazadas, contingentes, creativas y dinámicas, ya que son compuestas por un lenguaje significante y una materialidad mundana. La interacción entre los significados atribuidos a las cosas y el mundo que se impone en el lenguaje trae consigo una concepción inestable y mutable del sujeto.

En este marco, Arrieta busca analizar el impacto de las tecnologías de la información y la comunicación en los procesos de conformación de subjetividades. El auge de las tecnociencias ha transformado profundamente las prácticas sociales, económicas y políticas, así como las formas de representación de nosotros mismos y nuestra manera de entender la realidad. Las tecnociencias son los bienes epistémicos y técnicos que devienen en bienes económicos, políticos y mercantiles, lo que produce una transformación de los medios de producción de conocimiento, pues ahora se encuentran enfocados en la conformación de sistemas técnicos que producen nuevas formas de poder (Echeverría, 2003).

El estudio planteado se centra en la figura de la tecnopersona, noción defendida por Javier Echeverría y Lola S. Almendros (2020), quienes describen a sujetos conformados tecnológicamente en sus funciones, relaciones e identidades. Estas nuevas subjetividades, dependientes de plataformas digitales y sistemas informatizados, emergen en la era del capitalismo de vigilancia, como lo expone Shoshana Zuboff (2019), a partir del cual las empresas tecnocientíficas adquieren poder sobre los datos y hábitos de consumo de los usuarios de redes sociales y otras plataformas digitales.

A partir de estos artículos, se muestra la necesidad de mantener una reflexión crítica frente a la categoría de sujeto político, que se ha ido desmantelando y transformando desde su construcción teórica en la modernidad ilustrada y se ha resignificado a partir de las transformaciones tecnocientíficas, pero también ante las crisis actuales enmarcadas en los feminismos, en las luchas de justicia social y la distribución de la riqueza, y ante el colapso permanente de la vida humana en las grandes ciudades.

Agradecimientos

Agradecimiento al Proyecto de Investigación e Innovación Tecnológica (PAPIIT) IA401625 “Vulnerabilidades corporizadas. Un análisis desde los cuerpos como agentes transaccionales y de la interseccionalidad de los géneros”. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad Nacional Autónoma de México.

Referencias

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