Este libro podría ubicarse en la larga serie que, desde Nietzsche, ha intentado una des(cons)trucción de la metafísica occidental. De manera más situada, intentaré mostrar cómo responde a una exigencia original de “la filosofía venidera”, desde el sur. Quienes conocen los trabajos del autor saben y esperan que cierta “comicidad” se haga presente en medio de una prosa que explota referencias oscuras o “barrosas”. Una evocación constante de ciertos elementos de los poetas malditos es habitual en sus estudios desde hace más de 20 años: desde los clásicos Lautréamont y Rimbaud a los más contemporáneos, como Duchaussois, César Aira y Néstor Perlongher. Lejos de cualquier solemnidad de moda, hay en estas citas una auténtica tristeza y fascinación; acaso melancolía por el mundo de los “intoxicados”, los que vieron el “abismo”, “los que pasaron del otro lado” y pudieron dejar algún testimonio. Cierta “comicidad” aparece también en el uso de una filología que el libro pone en práctica desde su título –Metanfetafísica–, con un neologismo que parte al medio la metafísica para mostrar su más radical y primordial “intoxicación”. Si Derrida nos había señalado el phármacon en el Fedro de Platón (1972), es decir, la pregunta por un lenguaje que es al mismo tiempo veneno y salvación, Prósperi quiere revelar la “intoxicación” del lenguaje metafísico. El gesto quizá busque la matriz “mitológica” de la filosofía, al mismo tiempo presente y expulsada en los textos platónicos, entre referencias a lo apolíneo y lo dionisíaco.

Vale la pena considerar la inaugural escena de la “Introducción” que interpreta uno de los grandes momentos fundacionales de la tradición metafísica en la República de Platón. Estamos en la “Alegoría del Sol”, cuando Sócrates afirma que el Bien se encuentra “más allá de la ousía” (epekeina tes ousias) (Rep., 509c). Este Bien con mayúsculas, mayor en “dignidad y poder” que las Formas, se revela con un estatus ontológico fundante “excesivo”. Aparece aquí la primera “intoxicación de la metafísica”, algo que remite a una hypérbole, a una “sobredosis del ser”. La reacción de Glaucón ante la afirmación de Sócrates parecería expresarlo: “¡Por Apolo, qué elevación demoníaca! ¡qué hipérbole demoníaca!”.¹ Se nos recuerda que la palabra hypérbole, por un lado, remite a la idea de lo hyper (en latín supra) y, por el otro, a la de ballo, verbo que significa arrojar y que aparece también en la palabra embolo (en la antigüedad, “un objeto en punta que se desplaza” y es literalmente “arrojado dentro” ¿es este el célebre incómodo “aguijón” socrático?). La traducción propone que hypérbole sería literalmente “arrojar hacia arriba”, “empujar al más allá”. Con lo cual, el “más allá de la ousía” sería una especie de “sobredosis”, “supra-dosis” o “hyper-dosis” del Ser. Como una fiesta sin límite, el Bien es entendido como un exceso que “intoxica” las Formas. El ensayo intentará mostrar que esta fundación de la metafísica coincide con “su peligro más extremo”, con aquello que podría hacerla “implosionar”.²

La Metanfetafísica se presenta como la ciencia que imagina la inauguración de la metafísica Occidental como “sobredosis del Ser”, momento de “colapso”, de “sobre excitación” o “Gran Flash”. A diferencia de la célebre “pregunta por el Ser” heideggeriana tan cercana a la “Patafísica” de Alfred Jarry –como señalaba Deleuze (1993)– la Metanfetafísica no se presenta como un “olvido” sino como una “imaginación”. Es fundamental entender el tono de esta especie de nueva “ciencia de las soluciones imaginarias” donde no hay un privilegio del “saber” sino solo evagatio mentis: ¿qué sucede cuando el Ser “convulsiona”, cuando el “Ser se pasa de rosca” y “pierde toda compostura”? Este es el único y gran proyecto del libro, tan excesivo como la materia de nuestra imaginación.

Ahora bien, se marcan las diferencias respecto a un antiplatonismo que el autor imagina que no está solo “abajo”, en la “Materia” deleuziana (en la chora como madre-nodriza) o la différence derrideana (como espacio irreductible a toda forma de la presencia), sino en la posibilidad imaginaria de permanecer en la “sobredosis del Ser”. La metafísica Occidental, en cambio, podría verse como el intento de “rehabilitar” no sin violencia al Ser de este colapso. El problema inicial, recordando a Levinas, cobra ahora total seriedad: ¿cómo entender la historia de la violencia metafísica que siempre ha operado reduciendo la “Sobredosis” de la ontología (la “Otredad” con mayúsculas) a lo “Mismo”, es decir, a una aplastante relativización de la alteridad? Si bien autores como Levinas, Derrida o Blanchot han intentado evitar una “relativización” violenta de lo Otro –sostiene Prósperi– han terminado afirmando cierta forma de relación entre el Ser y lo Otro (aunque fuera una relación ética, religiosa, literaria o espectral). ¿Cómo llevar a cabo “una celebración de la sobredosis misma del Ser” que al mismo tiempo impida toda relativización? La respuesta, como decíamos, sería asumir seriamente una “ontología fenomenológica de la imaginación” que permanezca en el “estado de desencaje del Ser”, más allá de toda “rehabilitación” posible. Una apuesta completamente coherente cuando declara que está más allá de toda lógica de la verificación. Comparado con otros autores, sería por esto más radical: no pretende ni fundar (neoplatonismo), ni revelar (Marion), ni responsabilizarse (Levinas), ni abrir un espacio de juego (Derrida), ni des-obrar (Blanchot), ni asediar (Ludueña), nada. El Otro solo se da en un proceso imaginario, como una proyección fantasmática y conjetural. Nada puede predicarse de la “sobredosis del Ser” pero sí puede imaginarse; y allí este Otro radical es tan real como lo es cualquier ficción. Sin embargo, la cuestión no es sostener una ontología “ficcionalista” (basada en postulados del tipo “todo es ficción” o “no hay nada fuera de la ficción”) sino más bien una ontología modal, por la cual el modo de darse del Ser/ente es ficcional tout court. En todo “caso”, solo podemos dar una respuesta imaginaria a la experiencia del límite que Sócrates traspasa en uno de sus típicos arrebatos maníacos. Más que un “antiplatonismo” se apuntaría a ese Platón que, aunque anhela la racionalidad controlada del concepto y el gobierno de las pasiones, no puede evitar la desmesura poética, el mito, la belleza del canto y los trances maníacos.

El libro se estructura en dos partes. La primera es un estudio (a) del problema del límite y fundamento del Ser en la tradición metafísica platónica y neoplatónica (Platón, Plotino, Proclo y el Pseudo-Dionisio Aeropagita) y (b) del motivo de la destrucción de la metafísica, entendida como la “sobredosis del Ser”, en la serie de autores post-metafísicos que ya mencionamos (Levinas, Derrida, Marion, Blanchot, Ludueña). Se despliega aquí una especie de genealogía del momento de hypérbole que, según el diagnóstico inicial, ha quedado inconcluso en cuanto a sus alcances. Es remarcable la amabilidad expositiva del estudio, con oportunas recapitulaciones que ayudan a ordenar las ideas y un “Glosario” final. También me parece importante señalar el gesto con el que el autor es consciente de la hostilidad que podría provocar la libertad interpretativa de quien no viene de las filas de la filología antigua y medieval y tiene la osadía de comentar a Platón o a Plotino, mucho más si escribe en español y desde Latinoamérica (actitud tan celebrada cuando proviene de autores del norte que “renuevan” a los clásicos).³ Aparece en cambio, el reconocimiento a los aportes de colegas, como la especialista en la obra de Plotino Malena Tonelli y, nuevamente, una de las voces fundamentales que dieron lugar al libro en un sentido teórico y editorial: Fabián Ludueña Romandini.⁴ El encuentro con la espectrología como ciencia para-metafísica permite ubicar finalmente la comunidad de surgimiento de la Metanfetafísica.

La segunda parte, “Speculum del otro Ser. Ontología fenomenológica de la imaginación”, es una inmersión directa, libre y abiertamente ilimitada a la experiencia imaginaria del Otro absoluto. A partir de un método analógico se desarrolla aquí el “Sistema de Metanfetafísica General”: “El SMG no será precavido, no le teme a la insensatez ni a los peligros de la analogía, al contrario, los extrema” (2023, p. 232). Los seis libros que componen esta parte son difíciles de comentar, sin caer en una simplificación que opacaría una verdadera trama creativa. La Metanfetafísica se revela como el “drama” principal de Caos y Límite y una serie de conceptos-personajes menores, en orden de aparición: Phobos (Horror), Ser/Nada, Imaginación, Pesadilla; Espejo y Esquizofrenia.

Releyendo la escena inaugural, es curioso notar que la “intoxicación del Ser” se genera, en realidad, en un momento cómico que corta el arrebato demoníaco de Sócrates. Dice el texto: “y riéndose mucho, Glaucón dijo, ¡qué hipérbole demoníaca! (....)” (Rep. 509c). Imagino esta risa como una posible respuesta a la visión horrorosa que despliega la Metanfetafísica, donde el impulso a la ficción viene de un otro con minúsculas, aquel que le pide al filósofo que imagine algo más que decir. Glaucón se ríe de Sócrates y éste intenta darle una explicación: “Pues tú tienes la culpa por forzarme a decir lo que creo sobre esto” (Rep. 509c). El Otro absoluto –ese que Prósperi imagina– no surge más que de ese otro singular, mucho más amable. La risa entre amigos siempre funciona, como toda parodia, para quitarle a la postura metafísica algo de su solemne autoridad.

Referencias

Deleuze, G. (1993). Un précurseur méconnu de Heidegger, Alfred Jarry. En Critique et Clinique (pp. 115-125). Les Éditions de Minuit.

Derrida, J. (1972). La Pharmacie de Platon. En La dissémination (pp. 79-213). Éditions de Seuil.

Platón (2013). Alegoría de sol, la línea y la caverna. (Introducción, traducción y notas de Marisa Divenosa y Claudia Mársico). Losada.

Notas

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