Introducción

En varios de sus escritos vinculados con la filosofía de la historia, Immanuel Kant presenta una concepción teleológica de la naturaleza (Natur), destino (Schicksal) o providencia (Vorsehung). Estas instancias cumplen, a grandes rasgos, la función de conferir sentido y finalidad a la historia de la humanidad. El objetivo de este artículo es examinar las diferentes formas que adopta esta concepción teleológica en los escritos del período crítico del pensamiento de Kant referidos a la filosofía de la historia. Los textos que han de tenerse en cuenta son los siguientes: Idea para una historia universal en intención cosmopolita (IaG, 1784), las dos recensiones sobre el libro de Johann G. Herder intitulado Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad (RezHerder, 1785), Probable inicio de la historia humana (MAM, 1786), el parágrafo 83 de la Crítica de la facultad de juzgar (KU, 1790), De la relación entre teoría y práctica en el derecho de gentes considerada con intención filantrópica universal, esto es, cosmopolita. Contra Moses Mendelssohn (1793)¹ y Hacia la paz perpetua (ZeF, 1795).²

A fin de conseguir nuestro objetivo, en la primera sección de nuestro artículo presentaremos brevemente las diferentes argumentaciones contenidas en los textos kantianos relacionados con la filosofía de la historia y mencionados en el párrafo anterior. En la sección segunda, estudiaremos las coincidencias y las diferencias principales entre las doctrinas kantianas acerca de la filosofía de la historia expuestas en la primera sección. Esta sección segunda contiene dos apartados. En primer lugar, examinaremos las modificaciones de las doctrinas mencionadas que son resultado de la introducción, en la década de 1790, de la concepción kantiana de las repúblicas como Estados justos, realizables y proclives a la paz. En segundo lugar, analizaremos las concepciones de la índole y la función de la naturaleza, destino o providencia, concepciones que corresponden a las diferentes doctrinas de la filosofía de la historia de Kant. Intentaremos mostrar las coincidencias y diferencias entre estas concepciones. Por último, en las observaciones finales presentaremos las tesis principales que obtienen sustento en virtud de las discusiones de las dos primeras secciones de este artículo.

Finalmente, notemos que nuestro artículo no está dirigido a la presentación exhaustiva de cuestiones de detalle de las distintas concepciones de la filosofía de la historia de Kant, ni a la discusión de estas cuestiones con el auxilio de las distintas interpretaciones ofrecidas por comentaristas. Antes bien, nos proponemos presentar una visión comparativa de conjunto de las concepciones mencionadas.

I. Presentación sucinta de las argumentaciones contenidas en los textos considerados

En esta primera sección expondremos brevemente las notas principales de las argumentaciones contenidas en los textos kantianos concernientes a la filosofía de la historia. Hemos enumerado estos textos al comienzo de este artículo. Nuestra exposición seguirá el orden cronológico de los textos en cuestión.

I.1.

En el primero de estos textos, a saber, IaG, nos encontramos con que Kant introduce el concepto de una intención de la naturaleza (Naturabsicht) con una finalidad cognitiva, a saber, a fin de comprender de manera sistemática el curso de la historia humana en su conjunto a partir del caótico espectáculo que ofrecen las acciones singulares de los diferentes individuos. Según esta concepción, la finalidad de la historia consiste en el desarrollo pleno de las disposiciones humanas. Por “disposición natural” (Naturanlage), en este contexto, Kant entiende las tendencias hereditarias dentro de una determinada especie. Tales disposiciones definen a los seres de la naturaleza pertenecientes a la especie en cuestión. La actualización de estas tendencias depende de la existencia de condiciones ambientales apropiadas (Louden, 2014, pp. 215-216).

En el caso del ser humano, la naturaleza está interesada principalmente en que este ser desarrolle la disposición que lo distingue de los otros seres terrestres, a saber, la de su facultad racional. Según Kant, el desarrollo de las disposiciones humanas, especialmente el de la mencionada, requiere la existencia de un Estado dotado de una constitución civil perfecta. Tal constitución debe contener la mayor libertad posible de los ciudadanos y el mayor poder posible para asegurar la coexistencia de las libertades mencionadas. Ahora bien, para Kant, esta constitución civil es una idea de la razón práctica que, en tanto tal, no puede realizarse enteramente. Detengámonos un momento en este punto. De acuerdo con la Crítica de la razón pura (KrV), una idea es en general “un concepto necesario de la razón, al que no le puede ser dado ningún objeto congruente en los sentidos” (A327/B383). Nos interesa destacar que existen ideas de la razón teórica y de la razón práctica. Aquí expondremos únicamente el concepto de idea de la razón práctica, dado que las ideas de una república perfecta y de una paz perpetua pertenecen a esta clase de ideas.³ Las ideas de la razón práctica pueden convertirse en causas eficientes mediante el libre accionar humano (A317/B374). Por tanto, mediante estas acciones, una idea de la razón práctica puede producirse parcialmente en la experiencia. La ejecución de estas acciones

es siempre limitada y deficiente, pero dentro de límites no determinables; y por tanto, siempre está bajo el influjo del concepto de una integridad absoluta […]. Y hasta tiene la razón pura, en ella, causalidad para producir efectivamente lo que su concepto contiene (A328/A384-385. Cf. Timmermann, 2015).⁴

Aunque, entonces, no podamos realizar enteramente la idea de una paz perpetua, debemos esforzarnos para aproximarnos asintóticamente a la efectuación de ella.

Más adelante, Kant plantea que el establecimiento de una constitución civil perfecta no bastaría para cumplir su cometido (esto es, el desarrollo integral de las disposiciones naturales humanas) si no existiesen instancias que permitan dirimir pacíficamente los conflictos entre los diferentes Estados. Efectivamente, los onerosos preparativos para la guerra consumen las fuerzas de los Estados, y las guerras los devastan. Por tal motivo, Kant propone la creación de una instancia de la clase mencionada, a saber, una confederación de Estados dotada de una constitución civil y un poder coactivo para hacer cumplir las leyes. El objetivo principal de esta institución es la evitación de la guerra.

Los mecanismos de los que se sirve la naturaleza a fin de constituir los Estados y la confederación de Estados son, respectivamente, el antagonismo entre los individuos y la situación de guerra entre los diferentes Estados. En primer lugar, el antagonismo entre los individuos permite que estos, mediante “la ambición, el afán de dominio o la codicia”, desarrollen gradualmente sus disposiciones para buscar una posición ante los demás (IaG, AA 08, p. 21). Sin embargo, abandonado a sí mismo, el antagonismo en cuestión haría imposible la coexistencia entre los individuos. Por tal motivo, estos individuos se ven forzados a entrar en una condición civil, en la que el antagonismo entre los miembros es asegurado por la limitación mutua de las esferas de libertad de los ciudadanos. Con el progreso de la ilustración, esta condición civil, en sus inicios rudimentaria, se acerca cada vez más a la constitución civil perfecta mencionada anteriormente.⁵ En un segundo lugar, como vimos, la falta de una condición legal entre los Estados tiene dos consecuencias negativas para ellos: los cuantiosos y permanentes gastos para los rearmes y la destrucción ocasionada por las guerras. Estas consecuencias negativas impulsan a los Estados a conformar una confederación como la descripta en el párrafo anterior.

I.2.

El segundo texto está compuesto por las recensiones hechas por Kant sobre la obra de Herder intitulada Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad. La recensión sobre el primer volumen de la obra de Herder fue publicada el 6 de enero de 1785, mientras que la recensión sobre el volumen segundo apareció el 15 de noviembre de 1785. En ambos casos las recensiones aparecieron en la revista Allgemeine Litteraturzeitung (Kant, 2007, p. 123).

En estas recensiones no se encuentran tesis novedosas con respecto a la filosofía de la historia de IaG. Más bien, las tesis de IaG son reafirmadas a fin de responder a las aseveraciones de Herder que parecen estar dirigidas contra este escrito de Kant. Ofrecemos a continuación solamente dos ejemplos. 1) Para Herder, a diferencia de Kant, los inicios de la cultura no se encuentran en el desarrollo de las facultades humanas y el incipiente antagonismo entre los individuos, sino en el trato con seres de una naturaleza superior, por lo cual el progreso de la cultura no consistiría sino en la (como afirma Kant siguiendo a Herder) “participación y propagación casual de una tradición originaria” (RezHerder, AA 08, p. 63). 2) Como vimos, en IaG la finalidad de la historia consiste en el desarrollo pleno de la facultad racional humana, y este desarrollo sólo puede alcanzar un nivel máximo en un Estado poseedor de una constitución civil perfecta. Contra esto, Herder, según una cita de Kant, dice lo siguiente:

[l]a providencia discurrió bondadosamente al anteponer la más sencilla felicidad del individuo a las finalidades artificiosas de las grandes sociedades y evitar el mayor tiempo que le fue posible esa costosa maquinaria del Estado (RezHerder, AA 08, p. 64. Traducción modificada).

Contra esta afirmación de Herder, Kant señala, en primer lugar, que el concepto de felicidad no es unívoco. Efectivamente, este concepto varía con la edad, el estrato social y el lugar y la época de nacimiento de los individuos. Por tanto, la finalidad de la historia no puede consistir en la obtención de la felicidad. A continuación, Kant escribe unas líneas que continúan su réplica a la objeción de Herder.

Ahora bien, cuál sería el auténtico objetivo de la providencia, no siéndolo ese espectro de felicidad que se forja cada uno, sino la actividad y la cultura –en constante aumento y progreso– puestas por ello en juego, cuya cota máxima sólo puede ser el producto de una constitución política estructurada conforme a los conceptos del derecho humano y, por lo tanto, una obra del propio ser humano (RezHerder, AA 08, p. 64. Traducción modificada).

En pocas palabras, la cultura es una obra humana y no de seres superiores, y el objetivo de la providencia no es la felicidad de cada cual, sino el desarrollo máximo de las disposiciones humanas (“actividad y cultura”), que sólo es posible en “una constitución política estructurada conforme a los conceptos del derecho humano”.

Consideramos entonces que las dos tesis principales de IaG que Kant reafirma en RezHerder son: 1) el desarrollo de las disposiciones humanas, especialmente la racional, y de todo lo vinculado con ella, como la cultura, es un fruto de los esfuerzos –como se vio en IaG, antagónicos– de los seres humanos (véase IaG, AA 08, pp. 18-19); 2) la finalidad de la naturaleza o providencia para la historia de la humanidad no es una felicidad propia de animales de pastoreo (RezHerder, AA 08, p. 65; IaG, AA 08, p. 21), sino que consiste en el desarrollo máximo de las antes mencionadas disposiciones humanas, desarrollo que sólo puede obtenerse en un Estado con una constitución conforme con el derecho humano.

I.3.

En MAM, Kant afirma que no es posible formular una historia del desarrollo de las acciones libres humanas únicamente a partir de conjeturas. Ahora bien, esto sí es factible en el caso del inicio de la historia humana. Tal inicio se refiere al “primer despliegue de la libertad a partir de su disposición originaria en la naturaleza del ser humano” (MAM, AA 08, p. 109. Traducción modificada). Este inicio

puede ser reconstruido por la experiencia, suponiendo que ésta no haya variado sustancialmente desde entonces hasta ahora: un presupuesto conforme con la analogía de la naturaleza y que no conlleva osadía alguna (MAM, AA 08, p. 109).

Kant también anuncia que empleará parte del Génesis bíblico como “plano” de su indagación. Mostrará así que este texto coincide con su investigación, la cual es realizada con el vuelo de la imaginación y “un hilo conductor anudado a la experiencia por medio de la razón.” (MAM, AA 08, p. 110. Traducción modificada).

Kant aclara que toma como inicio de su exploración una situación en la que se encuentra una única pareja humana adulta. Los integrantes de esta pareja pueden mantenerse erguidos, caminar, hablar y pensar (MAM, AA 08, pp. 110-111). A continuación, Kant expone los cuatro pasos a través de los cuales, donde antes había solo instinto, se yerguen la razón y la libertad. 1) La razón, por ejemplo, notando cierta semejanza entre un alimento ligado al instinto y otro sin esa ligazón, sugiere el consumo de este segundo alimento. Efectivamente, para Kant, la razón, vinculada con la imaginación, puede crear deseos no sólo diferentes de lo instintivo, sino también dirigidos en contra de ello (MAM, AA 08, p. 111). Mediante esta simple acción, el ser humano tomó conciencia de su libertad. 2) Con respecto al instinto sexual, el ser humano descubrió que la excitación sexual puede “ser prolongada e incluso acrecentada gracias a la imaginación”. La imaginación obra con más moderación, aunque igualmente con más duración y regularidad, “cuanto más sustraído a los sentidos se halle el objeto” (MAM, AA 08, p. 113. Destacado en el original). Kant refiere estas reflexiones al momento en que, en el Génesis (3, 7), Adán y Eva, tras comer el fruto del árbol del conocimiento del bien y el mal, notan que están desnudos y se visten. Además, el filósofo de Königsberg indica que de esta circunstancia proviene la decencia, esto es, la inclinación a buscar el respeto de los demás en virtud del ocultamiento de lo que podría inducir un sentimiento de desprecio. Con esta decencia se inicia la “formación del ser humano como criatura moral” (MAM, AA 08, p. 113. Traducción modificada). 3) De la razón también surge la expectativa del futuro. Esta capacidad posibilita que el ser humano trabaje para cumplir con los fines remotos conformes a su destino, pero también genera aflicciones con respecto al futuro incierto, y permite anticipar la muerte (MAM, AA 08, p. 113). 4) El surgimiento de la razón también permite al ser humano considerarse como fin de la naturaleza, a diferencia de los animales, que son tenidos por los seres humanos como medios para sus fines arbitrarios (MAM, AA 08, p. 114).

Kant resume su exposición afirmando que la salida del paraíso consistió en el tránsito de la mera animalidad a la humanidad y del instinto a la razón (MAM, AA 08, p. 115). A continuación, presenta la historia subsiguiente de la humanidad, caracterizada por la discordia entre los seres humanos dedicados a la agricultura en sus asentamientos y los nómades dedicados al pastoreo (MAM, AA 08, pp. 118-120). Sin embargo, aquí nos interesan las reflexiones sobre la providencia y el destino que Kant incluye subsiguientemente.

Con respecto al último punto, Kant comienza afirmando que la contemplación de los males que aquejan al género humano puede tener dos consecuencias indeseables: 1) la falta de ánimo o desazón ante tantas desventuras; 2) el responsabilizar completamente al destino de los males que pueden ser una obra nuestra (MAM, AA 08, pp. 120-121).

Posteriormente, Kant expone tres muestras de descontento de los seres humanos para con la providencia que carecen de fundamento. 1) Aparentemente, las guerras y sus preparativos son los mayores causantes de males en los países civilizados. Sin embargo, Kant considera que los jefes de Estado dejarían menos libertad a sus súbditos si no hubiera peligro de guerra, dado que los onerosos preparativos para ella presuponen la utilización de la riqueza generada por la libre iniciativa de los ciudadanos. Esta riqueza también es responsable de la formación de un cierto grado de cultura. Kant concluye que, en la condición actual,

la guerra constituye un medio indispensable para seguir haciendo avanzar la cultura; y sólo después de haberse consumado una cultura –sabe Dios cuándo– podría sernos provechosa una paz perpetua, que además sólo sería posible en virtud de aquella (MAM, AA 08, p. 121).⁶

2) Los seres humanos se quejan de la brevedad de su vida. Con respecto a este deseo, Kant afirma: 2.1) el mantenimiento de la duración actual de la vida humana ya conlleva muchas penalidades; 2.2) los vicios de una humanidad muy longeva “se elevarían hasta cotas tales que su mejor y más digno destino sería el de desaparecer de la faz de la tierra bajo un diluvio universal” (MAM, AA 08, p. 122). 3) Los seres humanos anhelan una edad de oro. En ella, estos seres se conformarían con satisfacer sus necesidades naturales y reinarían una igualdad universal y una paz perpetua. Con respecto a este anhelo, Kant señala que ha mostrado que esta edad de oro no satisface al ser humano, dado que este ser quiere usar y abusar de su razón y de su libertad. Por tanto, el ser humano es el responsable de sus penalidades actuales (MAM, AA 08, pp. 122-123).

Al final de MAM, Kant concluye que el ser humano

ha de asumir con pleno derecho lo hecho por aquéllos [la primera pareja humana] como si lo hubiera hecho él mismo y debe atribuirse enteramente a sí mismo la culpa de todos los males que se originaron del uso impropio de la razón, pues puede advertir con clara conciencia que en idénticas circunstancias se habría comportado de igual modo y su primer uso de la razón hubiera consistido en abusar de ella (MAM, AA 08, p. 123).

I.4.

En el parágrafo 83 de KU se sostiene que el fin último de la naturaleza para el ser humano consiste en la cultura. La cultura es “la producción de la aptitud de un ser racional para cualesquiera fines en general (por consiguiente, en su libertad)” (KU, AA 05, p. 431). Kant presenta dos formas de la cultura. La cultura de la destreza es la condición fundamental en la aptitud del sujeto humano para la promoción de todos sus fines, pero no basta para fomentar la determinación y elección de fines de la voluntad. Con respecto a este punto, es decisiva la cultura de la disciplina. Ella consiste en liberar a la voluntad del dominio de los apetitos, en virtud de los cuales quedamos fijados a determinadas entidades de la naturaleza y no podemos elegir de acuerdo con nuestros propios criterios racionales (KU, AA 05, pp. 431-432).

Kant considera que el progreso de la cultura está vinculado con el desarrollo de las disposiciones naturales humanas y que, en un primer momento, depende de la desigualdad entre los seres humanos que se ocupan únicamente de las necesidades de la vida y la minoría de los que se dedican a cuestiones menos necesarias como la cultura, la ciencia y el arte. Aunque los seres humanos no aspiren necesariamente a esta situación como un fin suyo, ella es el medio del que se sirve la naturaleza para alcanzar su finalidad. Asimismo, este progreso de la cultura sólo puede alcanzarse máximamente en el marco de un todo denominado sociedad civil. En este marco, al daño de la libertad de un sujeto se le contrapone el poder legítimo de la sociedad en cuestión. Ahora bien, aunque los sujetos conformen una sociedad civil como la mencionada, sería también necesario el establecimiento de un “todo cosmopolita”, a fin de que los diferentes Estados no se perjudiquen mutuamente (KU, AA 05, p. 432. Destacado en el original). Si no se conforma esta condición cosmopolita, la guerra es inevitable. Con todo, tal vez las guerras sean el medio que una “sabiduría suprema” utiliza para preparar y establecer “la unidad de la conciliación de la legalidad con la libertad de los Estados”, es decir, una condición cosmopolita (KU, AA 05, p. 433). Pese a la destrucción que ocasionan las guerras y los gastos en los que, en tiempos de paz, incurren los Estados para mantener y mejorar a sus ejércitos, “la guerra no deja de ser un móvil suplementario […] para desarrollar hasta su más alto grado todos los talentos que sirven a la cultura” (KU, AA 05, p. 433).

I.5.

En la tercera parte de TP, Kant comienza planteando la pregunta acerca de si hay, en la naturaleza humana, disposiciones que permitan concluir que la especie humana se encuentra siempre en un progreso hacia lo mejor (TP, AA 08, p. 307). Posteriormente, afirma que, como puede constatarse un avance permanente en la especie humana con respecto a la cultura, que es el fin natural de esta especie, cabe suponer que ella también progresa hacia lo mejor en lo que hace a su fin moral. Esta suposición está basada en un deber. Tal deber consiste “en que cada miembro de la serie de generaciones […] actúe sobre la posteridad de tal manera que ésta se haga cada vez mejor” (TP, AA 08, p. 309). Con respecto a la vigencia de este deber, para ella basta con que no se haya mostrado que la realización de ese deber es imposible (TP, AA 08, p. 310).

A continuación, se introducen las funciones de la naturaleza y la providencia. Kant señala que la aproximación hacia lo mejor no depende principalmente de lo que hagamos los seres humanos, sino de lo que la naturaleza humana haga “en nosotros y con nosotros para forzarnos a seguir una vía” conducente a la moralidad (TP, AA 08, p. 310. Destacado en el original).

Pues sólo de esa naturaleza, o más bien de la providencia (porque se requiere una sabiduría suprema para cumplir tal fin), podemos esperar un éxito que alcance a la totalidad y, desde ésta, llegue a las partes, mientras que los seres humanos en sus proyectos sólo arrancan de las partes, e incluso se quedan en ellas; hasta la totalidad como tal –demasiado grande para los seres humanos– llegarán ciertamente las ideas de éstos, pero no su influjo, sobre todo porque, al oponerse unos a otros en sus proyectos, difícilmente se unirían para ello por su propia y libre decisión (TP, AA 08, p. 310. Traducción modificada y destacado en el original).

Como ejemplo de una intervención de la providencia, Kant presenta una analogía entre la formación de Estados y la formación de federaciones de Estados. Así como la violencia mutua entre los individuos los llevó a ingresar en una constitución civil y someterse a sus leyes, las guerras entre los Estados y los costosos preparativos para ellas los llevarán a ingresar en una constitución cosmopolita. Ahora bien, esta analogía es imperfecta, porque Kant considera que los Estados demasiado grandes, como por ejemplo un hipotético Estado mundial, son peligrosos para la libertad por su tendencia al despotismo. Por tanto, Kant no propone la creación de “una comunidad cosmopolita sometida a un jefe”, sino de “una situación jurídica de federación con arreglo a un derecho de gentes comunitariamente pactado” (TP, AA 08, p. 311. Destacado en el original).

Kant considera entonces, en TP, que la providencia llevará a la humanidad considerada en su conjunto como especie hacia su fin moral, aunque la mayoría de los fines de los individuos estén en contradicción con el fin mencionado (TP, AA 08, p. 312).

I.6.

En ZeF, Kant presenta la prohibición de la guerra como un deber impuesto por la razón práctica. Asimismo, una condición de paz perpetua es la finalidad de la historia humana. El concepto de una garantía de la naturaleza es introducido con el fin de sustentar el deber en cuestión. En pocas palabras, el hecho de que haya mecanismos de la naturaleza que llevan a los seres humanos en dirección a una condición pacífica nos permite darnos cuenta de que la idea de la paz perpetua no es una mera quimera. Lo anterior no implica que esta paz perpetua sea enteramente realizable, dado que es una idea de la razón práctica a la que tenemos que aproximarnos asintóticamente.

Kant examina los mecanismos de la naturaleza que conducen a los seres humanos a la paz perpetua en relación con los tres dominios del derecho público, a saber, el derecho político (Staatsrecht), el derecho de gentes (Völkerrecht) y el derecho cosmopolita (Weltbürgerrecht). Presentamos sucintamente a continuación los mecanismos mencionados. 1) Con respecto al derecho público: 1.1) la guerra como condición para que un pueblo se transforme en Estado a fin de no ser subyugado por los restantes Estados y ofrecer resistencia contra ellos; 1.2) la búsqueda egoísta del interés propio como condición que lleva a la formación de un Estado que garantice la coexistencia entre los egoísmos de los diferentes ciudadanos. 2) Con respecto al derecho de gentes: 2.1) el antagonismo recíproco como condición que conduce a una asociación entre Estados; 2.2) las diferencias entre las lenguas y las religiones como garantía de que los Estados individuales no sean fusionados en una monarquía universal despótica. 3) Con respecto al derecho cosmopolita: la búsqueda del provecho propio recíproco en el marco del comercio como medio para entablar relaciones pacíficas entre distintas partes del mundo.

Debe notarse que, en ZeF, la asociación de Estados que propone Kant no posee, a diferencia de la de IaG, ni leyes ni poder coactivo. Aunque su misión es también conseguir la paz, tiene un carácter meramente voluntario. En ZeF, Kant ofrece dos argumentos en contra de la existencia de un Estado mundial. Los presentamos a continuación.

En primer lugar, el problema que se intenta resolver con un Estado mundial es el de la coexistencia entre diferentes Estados individuales. Ahora bien, este Estado mundial contradice el objetivo que se intenta conseguir con su creación, dado que implica la fusión de todos los Estados individuales en un solo Estado (ZeF, AA 08, p. 354). Kleingeld (2004, p. 313) señala acertadamente que esta objeción no está dirigida contra todo tipo de Estado mundial, sino contra la fusión de los diferentes Estados en una “monarquía universal coercitiva”. Tal fusión tendría lugar mediante la conquista de los diferentes Estados individuales por parte de esta monarquía (cf. ZeF, AA 08, p. 367).

En segundo lugar, los Estados individuales poseen constituciones jurídicas internas y no pueden ser forzados, en conformidad con sus conceptos de derecho, a adoptar la constitución legal más amplia de un Estado mundial (ZeF, AA 08, pp. 355-356). Kleingeld (2004, pp. 308-310) explica que, cuando los individuos forman un Estado, sea este tan imperfecto como fuere, se origina una condición civil que es mejor que la ausencia de ella, es decir, que representa necesariamente una mejora con respecto al estado de naturaleza. Los Estados, en cambio, albergan una constitución civil interna, por lo que están en estado de naturaleza únicamente en lo que hace a sus relaciones externas. Por más defectuosas que sean las constituciones como la mencionada, ellas aseguran ciertos derechos y libertades de los ciudadanos. En consecuencia, forzar a un Estado a ingresar en un Estado mundial puede llevar a la lesión o destrucción de tales libertades y derechos, y por este motivo no está permitido.

Cabe destacar que, en ZeF, una de las condiciones de la paz perpetua es que los Estados sean republicanos. Las repúblicas se caracterizan por la separación entre el poder legislativo y el ejecutivo. En este Estado los ciudadanos legislan indirectamente por medio de sus representantes. Kant considera que las repúblicas son por naturaleza más tendientes a la paz que los Estados con una constitución despótica.⁷ Efectivamente, en el marco de una república son los ciudadanos mismos, mediante sus representantes, quienes deben consentir en iniciar las acciones bélicas. Es evidente que en este caso los representantes de los ciudadanos serían reticentes a iniciar tal empresa, dado que los ciudadanos tendrían que hacerse cargo de todas las penurias de la guerra, como pagar los gastos de ella, encargarse de la devastación que provoca y emprender ellos mismos la lucha. Por otro lado, estimamos que esta nueva valorización de las repúblicas está contenida tácitamente en los dos argumentos en contra de la formación de un Estado mundial a partir de Estados individuales que acabamos de resumir.⁸

II. Análisis de las variaciones de la filosofía kantiana de la historia

En la presente sección nos ocuparemos de exponer las diferencias y coincidencias fundamentales entre las concepciones kantianas de la filosofía de la historia presentadas brevemente en la sección anterior. En el primer apartado estudiaremos las diferencias entre estas concepciones que resultan de la formulación de la doctrina kantiana de las repúblicas como Estados justos, realizables y pacíficos. En el apartado segundo examinaremos las coincidencias y diferencias entre las distintas concepciones de la índole y la función de la naturaleza, el destino o la providencia en el ámbito de la filosofía kantiana de la historia.

II.1. La introducción de la concepción republicana de los Estados

Tal vez uno de los puntos de quiebre entre los escritos presentados, sobre todo en lo que hace a las concepciones de asociaciones de Estados, consista en la introducción de la doctrina kantiana de las repúblicas como Estados justos, realizables y pacíficos. En IaG (1784), antes de que formulara esta doctrina, Kant considera que una constitución civil perfecta no es enteramente realizable, dado que constituye solamente una idea de la razón práctica a la que debemos aproximarnos asintóticamente. La formación de esta constitución es el problema más difícil y de más tardía resolución para el ser humano. Efectivamente, Kant sostiene que el ser humano tiende a hacer un mal uso de su libertad con respecto a sus congéneres. Por este motivo, este ser precisa un amo o señor (Herr) que le obligue a cumplir con las leyes. Ahora bien, este amo también es humano y hará entonces un mal uso de su libertad al no tener sobre sí ninguna autoridad que lo compela a obedecer las leyes. Tal amo debería ser, por tanto, humano y al mismo tiempo justo en sí mismo, lo cual para Kant es imposible (IaG, AA 08, p. 23). Dos elementos que favorecen la aproximación a la idea en cuestión son “una gran experiencia” y una “buena voluntad”.

Debe notarse que, en lo que hace a ZeF (1795), como vimos, una de las condiciones para la aproximación a la paz perpetua es que los Estados sean repúblicas, porque ellas albergan una tendencia hacia la paz. Para la formación de estos Estados no hace falta, como en IaG, buena voluntad, dado que incluso un pueblo de demonios, siempre y cuando estos estén dotados de entendimiento, puede convertirse en un Estado republicano. Kant afirma que el problema es

ordenar una muchedumbre de seres racionales que, para su conservación, exigen conjuntamente leyes universales, aun cuando cada uno tiende secretamente a eludirlas, y establecer su constitución de modo tal que, aunque en sus disposiciones privadas se esfuercen unos contra otros, estas se contengan mutuamente de manera tal que en su conducta pública el resultado es justamente el mismo que si ellos no tuvieran tales disposiciones malas (ZeF, AA 08, p. 366. Traducción modificada).

Parecería que, con el temor al castigo consiguiente al quebrantamiento de una ley y el cálculo egoísta según el cual, en una condición civil, si está asegurada la esfera de libertad de los demás, también está asegurada la esfera de libertad propia, basta para conformar una república justa. Consideramos que esta nueva concepción de los Estados republicanos justos, realizables y pacíficos influye en los textos de la década de 1790, principalmente TP y ZeF. Dada la importancia que tiene para Kant la condición republicana de los Estados, en los dos textos mencionados se proponen confederaciones de Estados con menos atributos que el Estado mundial discutido en IaG. Estas nuevas propuestas intentarían preservar, ante todo, el carácter pacífico de los Estados individuales republicanos y los derechos asegurados en ellos.

II.2. La índole y la función de la naturaleza, destino o providencia en el marco de la historia humana

II.2.1.

Hemos visto que, en IaG, Kant introduce el concepto de una intención de la naturaleza para el género humano. Tal intención consiste en el máximo desarrollo posible de las disposiciones humanas, especialmente la racional. Consideramos que el concepto de esta intención es una idea regulativa perteneciente a la razón teórica. La idea en cuestión es teórica porque, mediante ella, la razón pretende identificar un curso regular en el enmarañado conjunto de las acciones individuales humanas. Es claro que la naturaleza de esta idea es eminentemente teórica, dado que su función es posibilitar una comprensión sinóptica de la historia humana. Sin embargo, debe notarse que esta concepción teórica de la historia de la humanidad tiene cuanto menos dos consecuencias prácticas. 1) La difusión de la idea en cuestión entre el público ilustrado puede contribuir a la aproximación a la finalidad contenida en esta idea (IaG, AA 08, p. 28). 2) Esta idea abre una “perspectiva reconfortante” para el agente moral de cara al futuro (IaG, AA 08, p. 30).

La idea de IaG es regulativa porque está destinada a conferir la máxima unidad sistemática posible a los fenómenos de la historia humana. Esta idea es diferente de otras dos clases de ideas regulativas de la razón teórica. Estas otras dos clases de ideas están destinadas a producir la máxima unidad y extensión sistemática posible de los fenómenos en su conjunto.⁹ En cambio, la idea de IaG pertenece a la clase de las ideas que configuran a las diferentes disciplinas específicas. Las tres clases de ideas regulativas de la razón teórica que hemos mencionado son expuestas en el “Apéndice a la dialéctica trascendental” de KrV. Dado que aquí nos interesa únicamente la idea de IaG, expondremos solamente la clase de ideas que dan forma a las distintas disciplinas. Afirma Kant:

Si tendemos la mirada sobre los conocimientos de nuestro entendimiento en la entera extensión de ellos, encontramos que aquello que la razón dispone acerca de ellos […] es lo sistemático del conocimiento, es decir, la interconexión de éste a partir de un principio. Esta unidad de la razón presupone siempre una idea, a saber, la [idea] de la forma de un todo del conocimiento, [un todo] que precede al conocimiento determinado de las partes, y que contiene las condiciones para asignarle a priori a cada parte su lugar y su relación con las restantes. Esta idea postula, según eso, una unidad completa del conocimiento que es propio del entendimiento, en virtud de la cual ese [conocimiento] no se constituye como un mero agregado contingente, sino que llega a ser un sistema interconectado según leyes necesarias (KrV, A645/B673. Destacado en el original).

Las ideas que nos ocupan determinan las formas de ciertas totalidades de conocimiento. Una forma de esta clase es sistemática y permite asignar a cada una de las partes su lugar, así como su relación con las otras partes. Notemos que, si bien las ideas regulativas de la razón teórica que nos ocupan hacen necesarias ciertas formas de sistematicidad, ellas no permiten establecer a priori el grado de sistematicidad que efectivamente se encontrará en la experiencia.

En IaG hay pasajes que guardan una similitud reveladora con el texto que acabamos de citar:

El caso es que […] partiendo del pequeño tramo que la humanidad ha recorrido […], sólo cabe determinar la configuración de su trayectoria y la relación de las partes con el todo de un modo […] incierto (IaG, AA 08, p. 27).

[E]sta idea podría servirnos de hilo conductor para describir cuando menos en su conjunto como un sistema lo que de otro modo es un agregado rapsódico de acciones humanas” (IaG, AA 08, p. 29. Destacado en el original).

Dadas estas semejanzas entre la exposición de la idea de IaG y la exposición de las ideas de disciplinas específicas de KrV, cabe suponer que, para Kant, la idea de IaG es fundamentada por la doctrina teleológica de la naturaleza presentada en KrV. En esta doctrina desempeña un papel fundamental el empleo regulativo de la idea de Dios. El uso regulativo de esta idea confiere a los fenómenos una unidad “conforme a fines” y hace necesario “considerar todo ordenamiento en el mundo como si hubiese brotado del designio de una razón suprema”. De esta manera pueden conectarse los fenómenos “de conformidad con leyes teleológicas”, con lo cual se alcanza “la máxima unidad sistemática” de ellos. (A686-687/B714-715. Destacado en el original).¹⁰

II.2.2.

Como vimos, en RezHerder no hay novedades con respecto a la concepción teleológica de IaG. Por tal motivo, omitimos toda referencia a este texto en el presente apartado.

II.2.3.

En MAM, como se vio, Kant presenta conjeturas racionales y acordes a la experiencia contemporánea a fin de ofrecer una explicación conjetural de los inicios de la historia de la especie humana. Con respecto a los conceptos de destino y providencia, vimos que Kant intenta mostrar que tres quejas que los seres humanos usualmente dirigen a la marcha del mundo guiada por la providencia no poseen fundamento. Nos ocuparemos solamente de la última queja presentada por Kant, dado que es la única que puede ser respondida a partir de la argumentación de MAM. Como vimos, tal insatisfacción consiste en que la especie humana ya no habita en una edad de oro.¹¹ Esta edad de oro equivale al “puro goce de una vida despreocupada”, porque en ella los seres humanos no aspirarían a nada más que a satisfacer sus simples necesidades naturales y se daría un estado de paz perpetua e igualdad universal (MAM, AA 08, p. 122). La respuesta kantiana al anhelo por esta edad de oro consiste en que el ser humano no puede mantenerse en esta condición porque no lo satisface. Como muestra Kant en MAM, el ser humano tiene la tendencia a hacer un uso de su razón y de su libertad que lo lleva a sentirse descontento con la mera satisfacción de sus necesidades naturales. Por ejemplo, el empleo de la razón incrementa, respectivamente, los objetos y la duración de los instintos de alimentación y sexualidad. Por tanto, el ser humano es el único responsable del abandono de esta edad de oro, y no puede culpar a la providencia por ello. En consecuencia, debemos estar satisfechos con la providencia y

con el curso de las cosas humanas en su conjunto, que no avanza elevándose de lo bueno a lo malo, sino que se despliega poco a poco hacia lo mejor partiendo de lo peor; progreso al que cada uno está llamado por la naturaleza a colaborar en la parte que le corresponda y en la medida de sus fuerzas (MAM, AA 08, p. 123. Traducción modificada).

La conclusión que podemos extraer es que, según MAM, una reconstrucción conjetural del inicio de la historia nos muestra que los males del curso del mundo, o bien son aparentes (como en el caso de la brevedad de la vida humana), o bien son responsabilidad del ser humano (como en los casos de la guerra y del abandono de la edad de oro). Tal satisfacción con la providencia es la consecuencia moral del mencionado cuerpo de conjeturas.

II.2.4.

De acuerdo con el parágrafo 83 de KU, la cultura humana es el fin último de la naturaleza. El desarrollo de esta cultura y el de las disposiciones naturales humanas están íntimamente relacionados. La naturaleza emplea diversos mecanismos, basados en antagonismos, a fin de obtener el grado máximo de desarrollo de la cultura y las disposiciones naturales humanas. Por ejemplo, el antagonismo entre una mayoría de los seres humanos ocupados fundamentalmente en atender a las necesidades básicas de la vida y una minoría dedicada principalmente a la cultura, la ciencia y el arte. Mediante este antagonismo la naturaleza se aproxima a su finalidad. Ahora bien, el grado máximo de aproximación a esta finalidad presupone el establecimiento de una sociedad civil que garantice la coexistencia de las libertades de los ciudadanos. Además, la preservación de las sociedades civiles presupone la creación de una condición cosmopolita que asegure la resolución pacífica de los conflictos entre los diferentes Estados. La naturaleza se sirve de la guerra, tanto en lo que hace a la devastación que ocasiona como a los gastos que genera en tiempos de paz, a fin de aproximar a los Estados a un sistema cosmopolita que los englobe. Notemos que los seres humanos no son necesariamente conscientes de que en su accionar contribuyen a la finalidad de la naturaleza. Acerca de la relación entre el fin último y el fin final moral de la especie humana en KU, véase II.2.6.

II.2.5.

En la tercera parte de TP, como se vio, se sostiene que, como puede verificarse un progreso del género humano hacia su fin natural, a saber, la cultura, tiene fundamento la suposición de que el género humano también progresa hacia su fin moral. Esta suposición se funda en que progresar hacia ese fin es un deber (TP, AA 08, p. 309). Sin embargo, según Kant, la aproximación a lo mejor no depende tanto de nosotros como de lo que la naturaleza hace con nosotros. La naturaleza o providencia, por ejemplo, se sirve del antagonismo entre los individuos a fin de que estos formen un Estado y del antagonismo entre los Estados para que se forme una constitución cosmopolita. Ahora bien, como es probable que un Estado mundial caiga en el despotismo, Kant propone en cambio la instauración de “una situación jurídica de federación con arreglo a un derecho de gentes comunitariamente pactado” (TP, AA 08, p. 311. Destacado en el original).

II.2.6.

En ZeF, Kant presenta una condición de paz perpetua como la finalidad de la historia del género humano. Esta condición es una idea de la razón práctica a la cual debemos procurar aproximarnos asintóticamente. La función de la garantía de la naturaleza es ofrecer sustento al deber en cuestión. De hecho, el que haya mecanismos de la naturaleza que conducen a los seres humanos en dirección a una condición de paz nos permite percatarnos de que es posible que nos aproximemos cada vez más a una condición de paz perpetua.

El que la garantía de la naturaleza sea presentada para sustentar un deber de la razón práctica nos indica que ella no es introducida con una intención teórica, sino, justamente, práctica. Por cierto, al postular esta garantía se presupone un conocimiento de ciertos mecanismos de la naturaleza. Pero la introducción de esta garantía no tiene por objetivo el dar a conocer estos mecanismos, sino el fomentar el deber moral de realizar la paz perpetua, al mostrar que, al menos como meta de un progreso infinito, esta paz es realizable. Las instituciones políticas cuya instauración es necesaria para aproximar al ser humano a la condición de paz perpetua son principalmente: 1) los Estados con constituciones republicanas, 2) una federación voluntaria de Estados y 3) el derecho a una condición de hospitalidad universal.¹²

En el parágrafo 84 de KU, Kant plantea que cada uno de los entes naturales está, en lo que hace a su existencia, condicionado por otro ente natural externo a aquel. Esto vale también para el ser humano considerado como ser natural u homo phaenomenon. En cambio, el ser humano, en tanto sujeto de la moralidad, ser dotado de causalidad por libertad u homo noumenon, es incondicionado, dado que no pertenece a la naturaleza. Este ser no depende de ninguna otra condición para su existencia; antes bien, todos los otros seres naturales son medios para él o, en otras palabras, el ser humano “es un fin final [Endzweck] al cual está teleológicamente subordinada toda la naturaleza” (KU, AA 05, p. 436).

Notemos que esta condición es diferente de la expuesta en el parágrafo 83 de KU. En este parágrafo Kant expone la temática del ser humano como fin último (letzter Zweck) de la naturaleza y este fin es la cultura (véase I.4 y II.2.4). Asimismo, en el parágrafo mencionado, Kant afirma que, con respecto a la cultura de la disciplina, “también se muestra una tendencia teleológica de la naturaleza hacia un perfeccionamiento que nos predispone para fines más elevados de los que la propia naturaleza puede suministrar” (KU, AA 05, p. 433). Consideramos que los fines mencionados hacen referencia al fin final de la moralidad y que, por tanto, nuestro fin último nos prepara para nuestro fin final.

Recordemos también que, como señalamos anteriormente (véase I.6), en ZeF Kant examina los mecanismos de la naturaleza en su relación con las tres diferentes áreas del derecho público (el derecho político, el derecho de gentes y el derecho cosmopolita). Aunque algunos de estos mecanismos sean inmorales (como, por ejemplo, el consistente en la guerra), y por tanto no puedan ser impuestos por la razón práctica, ellos pueden ser entendidos como orientados hacia los fines de la facultad mencionada. Puede afirmarse que el papel desempeñado por estos mecanismos fue mucho más importante en las etapas más tempranas de la humanidad, durante las cuales las facultades específicamente humanas apenas comenzaban a desarrollarse. Puede entenderse, entonces, que los mecanismos que nos ocupan son medios de la naturaleza para la finalidad consistente en el ser humano entendido como ser moral dotado de causalidad por libertad. En otras palabras, los medios en cuestión están subordinados al ser humano como fin final de la creación. Si esto es correcto, entonces la concepción de una garantía de la naturaleza de ZeF es fundamentada por la doctrina teleológica de la naturaleza de KU.¹³

III. Observaciones finales

La exposición llevada a cabo en las dos secciones de nuestro trabajo nos permite identificar ciertas constantes en la evolución de la filosofía kantiana de la historia. Consideramos que las coincidencias fundamentales entre los diversos escritos kantianos referidos a la filosofía de la historia son las siguientes. 1) La finalidad de la historia está vinculada con el desarrollo pleno de la racionalidad y la moralidad humanas. 2) La naturaleza, destino o providencia lleva a los seres humanos a su destinación mediante mecanismos que estos seres no emplean con esa misma intención. 3) El mecanismo fundamental que emplea la naturaleza, destino o providencia para aproximar al ser humano a su finalidad es el antagonismo entre los individuos y entre los Estados. 4) Con respecto a este último punto, el antagonismo entre los Estados conduce a una condición cosmopolita cuya configuración varía en los distintos escritos de Kant.

En la segunda sección se mostraron dos clases de diferencias y coincidencias fundamentales entre las distintas versiones de la filosofía de la historia de Kant. La primera de estas clases concierne fundamentalmente a las diferencias que se originan en la concepción kantiana de las repúblicas como Estados realizables, conformes al derecho humano y con tendencias pacíficas. Esta concepción es introducida en algún momento de la década de 1790. Esta mayor valoración de los Estados individuales, al menos de los que tienen una constitución republicana, explica el hecho de que en la década mencionada Kant no propugne la existencia de un Estado mundial, sino la de una confederación de Estados individuales.

El segundo grupo de diferencias y coincidencias está vinculado con la índole y función de la naturaleza, el destino o la providencia que rigen el curso de la historia. En primer lugar, en IaG, nos encontramos con una idea regulativa de la razón teórica que permite comprender sistemáticamente un curso regular de la historia humana y su finalidad, a saber, el desarrollo pleno de las disposiciones humanas. Tal desarrollo presupone una sociedad estructurada por una constitución civil perfecta, y esta última no tendría eficacia si no hubiese un Estado mundial que garantizase la paz. Esta concepción teórica tiene al menos dos utilidades prácticas. En segundo lugar, en MAM se presenta una reconstrucción teórica y conjetural del inicio del género humano. Esta reconstrucción muestra que los males que achacamos a la providencia, o bien son aparentes, o bien son producidos por el ser humano mismo. Esta circunstancia tiene como resultado moral la satisfacción con la providencia. En tercer lugar, en el parágrafo 83 de KU, encontramos que el fin de la naturaleza para el género humano es el desarrollo de la cultura y las disposiciones naturales humanas. A fin de conseguir esta finalidad, la naturaleza se sirve del antagonismo entre dos grupos sociales y entre los Estados. En cuarto lugar, en la parte tercera de TP se presenta el progreso histórico de la especie humana hacia lo mejor como basado en un deber. Sin embargo, al mismo tiempo, se sostiene que esta aproximación hacia lo mejor depende ante todo de lo que la naturaleza haga con nosotros. Como ejemplos de este último punto se mencionan la formación de Estados a partir del antagonismo entre los individuos y la creación de una federación de Estados a partir del antagonismo entre los Estados. Por tanto, en este texto se plantea una coincidencia entre un deber moral y las consecuencias de ciertos mecanismos de la naturaleza, y se considera que existe más probabilidad de que los mecanismos de la naturaleza produzcan el progreso hacia lo mejor que el solo deber de la razón práctica abandonada a sí misma. Por último, en ZeF, también se plantea la existencia de un deber de la razón práctica, pero en este caso está dirigido a la prohibición total de la guerra. La idea de una paz perpetua es la finalidad de la historia de la humanidad, a la cual debemos aproximarnos asintóticamente. Las condiciones principales que deben cumplirse para esta aproximación son que los Estados sean repúblicas y que haya una federación voluntaria de Estados. Una garantía de la naturaleza es introducida a fin de sustentar el deber mencionado y, por tanto, con intención práctica. El hecho de que haya mecanismos de la naturaleza que tienen el efecto de conducir a los seres humanos hacia condiciones cada vez más pacíficas nos permite comprender que el mencionado deber no es una quimera y, por lo tanto, nos impulsa a intentar cumplir con él. Por ende, al igual que en TP, hay una coincidencia entre el deber de la razón práctica y los efectos de ciertos mecanismos de la naturaleza. Pero en este caso, repetimos, esta coincidencia tiene la significación de que los mecanismos de la naturaleza permiten percatarnos de que el deber impuesto por la razón práctica no es de ninguna manera quimérico y, consiguientemente, lo fomentan.

Referencias

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Notas

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